陈景元老庄学思想对二程理学的影响

刘固盛

《道家文化研究》第26辑，三联书店2012年

内容摘要 陈抟学派第三代传人中的代表人物陈景元对《老》、《庄》进行了具有时代新意的创造性诠释，如对“理”范畴进行了哲学提升；把气论引入到人性论的领域，以禀气之清浊来解释人性的善恶；提出“性分不越则天理自全”的命题等等，这些思想成为了二程理学之天理论、人性论、道德论的重要理论来源。

我们如果要探讨宋代道家思想与二程理学形成之间的关联，自然应该注意陈抟学派在其中起到的重要作用，尤其应该重视陈抟学派第三代传人中的代表人物陈景元的理论贡献。蒙文通先生曾经指出：“伊洛之学，得统于濂溪，而周子之书，仅《通书》、《太极》而已。重以邵氏、刘氏之传，致后人每叹希夷之学，仅于象数、图书焉尔。及读碧虚之注，而后知伊洛所论者，碧虚书殆已有之。其异其同，颇可见学术蜕变演进之迹。其有道家言而宋儒未尽抉去，翻为理学之累者，亦可得而论。皆足见二程之学，于碧虚渊源之相关。”碧虚之注，指陈景元的《老子》注和《庄子》注。陈抟学派上承唐代重玄余绪，下启北宋学术新风，是唐宋学术传承转换的关键环节。而在陈抟学派到二程理学形成这一思想发展的链条中，陈景元是一个关键人物。学术界探讨理学与道教的关系，似乎习惯于把注意力集中在周敦颐、邵雍、刘牧等人的图数之学与陈抟的渊源与传承上，并且造成了一种印象，似乎陈抟的思想也仅限于图书、象数而已。蒙文通先生则认为，陈景元作为陈抟的再传弟子，他的老庄学思想不仅可以证明陈抟学派具有更为丰富的思想内涵，而且比周、邵、刘三家，甚至更得陈抟之真传，蒙先生由此断定二程之学“于碧虚渊源之相关”，颇具远见卓识。那么，当我们论及理学与道家道教的关系，固然不能忽略周敦颐、邵雍等人的图数之学出自陈抟，但更应该注意陈景元老庄学思想对二程理学的影响。关于此点，学界尚未引起足够的关注，所以本文拟展开进一步的阐析。

一、以理释道与理范畴之提升

老庄之道，玄妙难识，历代学者从不同的角度、运用各种各样的概念对其进行诠释，由此形成了老庄学思想中最有价值与特色的内容。从陈景元《道德真经藏室纂微篇》以及残存的《庄子注》来看，他对老庄之道的诠释也有自己的特点，其中明显的一点是以“理”释道，赋予了理这一范畴丰富的内涵，其抽象性与广泛性几可与道等同起来了。

在陈景元的《老》《庄》之注中，理是一个十分常见的核心概念，很多时候理与道是同时或者相对应地出现的，如：“乘天地之诚，体道也；不与物相撄，顺理也。”（《南华真经义海纂微》卷七十九，《徐无鬼》注。后面所引同书的注文只注卷数，篇名）“斋心问道，则虚而往；悟理而反，则实而归。无形而心成，介兀而德充也。”（卷十一，《德充符》注）又如：“唯妙道至理，不涉思议，气来则生，气散则死，方生复死，方死复生，可谓近矣，而理不可睹，在于冥悟而已。”（卷八十六，《则阳》注）由于理概念的引入，老庄的道论获得了更加清晰的阐述。如《老子》第四章“道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗”之注：“冲虚之道，不亏不盈，体性凝湛，深不可测，故谓之渊也。夫不测之理，非有非无，难以定名，故寄言似也。”（《道德真经藏室纂微篇》卷一。后面引此书简称《纂微篇》）此注的前半部分是直接释义，后半部分则是陈景元的发挥，“不测之理”即指“冲虚之道”，理与道具有相同的意思。再看对《庄子》中“道枢”一词的释语：“若乃道之枢，则以理转物，虽天地之大、万物之多，无有能对道枢之妙者矣。”（卷二，《齐物论》注）用“以理转物”解释“道枢”，很精辟。又如“天均”的解释：“万物异种，理自相代，有形化无形，无形生有形，有情交无情，无情变有情，始不见首，卒不见后，循环莫测，故曰天均。”(卷九十一，《寓言》注)天均指天地之间万物循环往复的各种变化，但万物之间不管如何嬗变，都是“理自相待”，一切都离不开理的制约，必须以理为基础。在陈景元的注解中，理是离道最近的概念，所以“道理”连称：“化化不停，交臂已失。世之求是者，非求道理也，求侔于我者也。”（卷八十五，《则阳》注）“拣炼物之精粗，以扶天下之道理。用法虽非善，犹愈于无法；无法，则道理不立，乱莫甚焉。”（卷一O五，《天下》注）

陈景元所论之理，与道一样具有本体的含义，如《庚桑楚》篇中的一条注文：“有无皆不免涉迹，故寄至无妙有之理而混为一无有。圣人藏乎是，与造化俱也。”（卷七十三）理含“至无妙有”，超越形迹，这样的意义只有道可以与之相当。本体性的理，陈景元又称之为“无极之理”：“以无尽之物、无极之理，寄诸无尽、无极而已矣。”（卷四，《齐物论》注）“不生不死之理”：“予未尝死也，其生果欢乐乎？汝未尝生也，其死果颐养乎？此欲极其不生不死之理也。”（卷五十七，《至乐》注）“自然之理”：“若乃宗自然之理，本不德之功，行虚通之途，逃神妙之机，斯乃治世圣人居域中之大，统上三名者也。（卷一O三,《天下》注）或称为“至理”：“夫至理湛然而常存，故谓之有物。真道万况而莫分，故谓之混成。然混成不可得而知，万物由之以生，故曰有物混成也。”（《纂微篇》卷四）“真理”：“复于道朴，则浑沦宵冥，视听无碍，此乃体冥真理也。”（《纂微篇》卷四）“常理”：“保其常理，安之于命，不以得丧动其怀，是能久矣。”（《纂微篇》卷五）更多的时候，则是称之为“妙理”：

夫道杳然难言，故视听不能闻见，何物之可谓邪。今言物者，盖因强名以究妙理也。（《纂微篇》卷三）

至人超然生死，妙理昭明，岂有芒昧者乎？（卷二，《齐物论》注）

妙理冲默，至德冥深，同乎大顺之道矣。（卷三十六，《天地》注）

时命而饭牛，人必观其行；事父母而忘生，众必察其孝。急于人用者，学未至；逌然自得者，艺必精。粗迹尚尔，况妙理乎？（卷六十四，《田子方》注）

无论是“妙理”，还是“常理”、“真理”、“至理”、“自然之理”等等，实际上都是道的代名词，指本体之道。

本体之理有时又与事概念一起使用，所谓“理犹实也，事犹文也”（ 卷二十一，《应帝王》注）；“其封其言，理有实际，故谓之德。六合之外，圣人不论，理存则事遣也。六合之内，圣人不议，事当则言忘也”（ 卷三，《齐物论》注），理指本质，事指现象。有的时候“事理”连称，指现象与本质的相对关系。如曰：“若事理双明，体用冥一，不役智外照而守慧内映，复嗜欲之未萌，而归子母之元，故无自与之殃，是谓密用常道也。”（《纂微篇》卷七）又如：“有无皆贯，事理兼明，为言而足；言而足，则道无遗矣。有无偏执，事理互陈，为言不足；言不足，则物无逃矣。”（卷八十六，《则阳》注）只要“事理”双明、兼明，即为对道的正确运用与领悟，而“事理”可以双明，亦即现象与本质是能够相互圆融与统一的。

至于规律与属性的层面，这是理的基本意义，陈景元也是常常提到的。如：“非道行之则败，败则孰谓之然。凡顺理则然于然，无物不然也，逆理则不然于不然，无物然也。若诣理全当，则无不然、无不可而自然冥会也。”（卷三，《齐物论》注）一切事物的发展，都必须顺理而行，顺其自然，逆理则只能事与愿违，这就是道的法则。不过，陈景元有别于一般的用法，他将理与心性论结合起来：“灵府既虚，自然和理，闲豫通达，不滞常有，兑悦之怀，虚妙之心，未尝间断也。春气茂养，同圣贤育物之心。水停之盛，为大匠之所取法。德在内则成身，施于外则和物。成和之理，非修莫就也。”（卷十二，《德充符》注）“心休则事虚，事虚则理悫，理悫则性静，性静则动不妄矣。”（卷四十，《天道》注）显然，陈景元试图论证心、性、理之间的一致性，这是他的新认识。

更值得注意的，是陈景元对“天理”概念的广泛使用。天理一词，见于《庄子•养生主》之“庖丁解牛”：“依乎天理，……因其固然。”这里的天理亦即固然，指牛本来的结构，并不是一个与道对等的概念，但通过陈景元的阐发与提升，天理被赋予了丰富的哲学意义，获得了与道相提并论的价值。如云：“道之虚无，不可谓守一而不易；天理自然，不可谓神妙而不为。”（卷三十三，《在宥》注）天理不但与道对举，而且与自然并称，显然成为了一个关键性的范畴。再看几条注文：

依乎天理，自然冥会。（卷五，《养生主》注）

不若舍陈迹而任自然，应天理而随物化，故三皇、五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治，治则为法矣。（卷四十五，《天运》注）

所为者任己，所不为者契物。莫为利，反其自然而已；莫为名，顺其天理而已。（卷九十五，《盗跖》注）

自然是老庄思想中最重要的概念之一，是道之体，陈景元之注文中自然与天理同时出现，两者之间形成了对应与等同的关系。而且，天理既用来形容客观之自然，又可指社会的和谐状态与个人的自在状况。陈景元进而指出，违背天理也就是远离自然，没有自然亦无从谈天理。如说：“彼且恃君人之势而慢天理，自尊贵其形而运知速，作法束物，周览众务，以一应万，逐物不息，何足以合自然。”（卷三十五，《天地》注）这是从社会的层面来讲，统治者如果轻慢天理，自恃高位而为所欲为，便无法与自然之道相合。又云：“有意变常则乱，任己役情则逆，既乱且逆，天理难成，故山林无静景，林薮少和气。”（卷三十二，《在宥》注）这是从个人角度来看，个体意念与性情的逆乱，必然会影响其对天理的体悟。

无为是老庄思想中另一个重要概念，可称之为道之用，陈景元同样引入天理进行阐发：“真人无为，自合天理，世人见其成功，则以为勤行者也。”（卷十五，《大宗师》注）天理即是无为之道，无为也即顺应天理，真人、圣人作为体道者无不效法：

圣人蕴乎天理，鬼神莫睹其迹，有心有情则招折招怨矣。故以之治身，则和畅；治国，则太平。（卷五十八，《达生》注）

若规度前事，则悖于天理。是以圣人常保日新，期至则往。（卷六十三，《田子方》注）

学者争教而相辩，无异井饮而相捽，皆胜心所使，唯有德者则不欲人知，又况为道者乎？遁天之刑，谓弃蔑天理而自就刑戮也。圣人安其鹤颈之长而不续凫颈之短，众人反此，故天理人事悖矣。（卷九十九，《列御寇》注）

大家知道，老庄之无为并非消极无所作为，而是没有私心之为，不妄为，顺应自然地为，陈景元谓之天理。如果有私心则招来怨恨，妄为则反天理，违背自然则天理人事相悖，圣人明白这些道理，所以总是“顺天理则无丧失”（ 卷七十四，《庚桑楚》注）。最后陈景元总结说：

夫虚无恍惚，至道之根，淡泊寂寞，众妙之门，此万物之所生出也。人之所知出乎不知，因其不知而后知也。不明此者，岂不大疑乎？世事纠纷，日新其变，知与不知莫如止也。所知者人事，不知者天理；人事有为，是非莫逃；天理无为，安逃哉？（卷八十五，《则阳》注）

注文从知与不知的角度阐述有为无为之间的关系，所知者万物与人事，不知者道与天理，有为与无为的关系即是万物与道、人事与天理的关系，人事有为，天理则无为。陈景元既论天理自然，又述天理无为，可以说是涵盖了道之体用两个方面。

作为道教学者的陈景元，在诠释《老》《庄》时阐发修身养生之道，也是其应有之旨，在阐述的时候，他同样屡屡使用天理这一概念。如：“循天理而不欺，忘物累而不骄。人非既无，鬼责何有？生浮死休，任理直性，含光藏辉，大信不约，觉梦自得，神魂不疲，虚无恬惔，乃合天德。”（卷四十八，《刻意》注）循天理而忘物累，这是阐明养生的基本原则。至于具体的修炼，同样要顺应天理：“形劳精用，越分而伤性故也。水性不杂则清，莫动则平，身中真水亦如之，若纯粹静一，动合天理，虽不炼形而神已王矣。利剑，外物，尚知珍贵，精神摇荡而不收，得不谓之倒置乎？善摄御者可侔造化，善养素者守保神气，故能混合冥一，通乎天理矣。”（卷四十八，《刻意》注）强调在修炼中保持心性为先、心虚性静，这样才能合于天理。

以理释道，是唐代重玄学者诠释《老》《庄》的特点之一，这在成玄英、李荣、杜光庭的老学著作里都有体现，如成玄英说：“知道之士，达于妙理。”又云：“理既常道不可道，教亦可名非常名。”李荣说：“道者，虚极之理也。”杜光庭说：“理为道者，悟说正性为体。”陈抟学派在唐宋思想发展史上居于承前启后的地位，其在学术上有继承重玄学的一面，如陈景元在《道德真经藏室纂微篇·开题》中明确提出了其注《老》之宗旨：“此经以重玄为宗，自然为体，道德为用，其要在乎治身治国。”由此可见，陈景元的老庄学思想与唐代重玄学是一脉相承的。当然，相对于唐代成玄英等道教学者来说，他对理、天理概念的阐述更加系统，所赋予的内涵更为丰富，使之成为了可以与道等同的哲学范畴。我们指出这一点是为了说明，如果寻绎二程理学特别是其天理论的思想渊源时，陈景元的老庄学显然是有理论贡献的。

二、以气论性及对二程人性论的启示

陈景元老庄学思想的另一贡献是以气论性，笔者以前曾关注过这个问题，并作过专门的研究。由于这一问题十分重要，故在此再次加以申述。

在诠释《老》《庄》的过程中，陈景元对气这一概念也十分重视，他不仅以理释道，也以气论道。他解释《老子》第22章：“经曰：道生一。一者，道之子，谓太极也。太极即混元，亦太和纯一之气也。”一为“太和纯一之气”，即元气，代表了道的无限作用：“一者，元气也。元气为大道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖，结为灵物，散为光耀，在阴则与阴同德，在阳则与阳同波，居玉京而不清，处瓦甓而不溷。上下无常，古今不二，故曰一也。藏乎心内则曰灵府，升之心上则曰灵台，寂然不动则谓之真君，制御形躯则谓之真宰，卷之则隐入毫窍，舒之则充塞太空。”（《纂微篇》卷六）元气是阴阳未分的浑沦状态，至玄至妙，而元气离散，则产生天地万物，即是一生二，二生三的过程：“神明者，二也。有神有明，则有分焉，是故清、浊、和三气噫然而出，各有所归。是以清气为天，浊气为地，和气为人，三才既具，万物资生也。”（《纂微篇》卷六）以清、浊、和三气解老子宇宙生产模式中的三，这是自严遵、河上公以来老学史上的经典解释，陈景元是其继承者。不过，他对气的阐释，内容更为丰富，如认为气不仅有清浊之分，还有正邪之别：“植物产乎地，得地气之正者松柏。动物育乎天，得天气之正者圣人。”（卷十一，《德充符》注）气还关系到社会治理：“神人无功，其功归民；圣人无名，其名归臣。道气流布，何尝彰显，至人所居，得行其道而民不见其迹也。”（卷六十一，《山木》注）由于道气流布，至人、圣人无待无为，民随之安顺。气与伦理道德也有联系：“夫五行均则五常无偏，乃道德之正；今多于仁义，是五藏之气禀受必有少之者，故非道德之正也。”（卷二十三，《骈姆》注）仁义的虚伪，是五藏之气禀受不够造成的。

陈景元论气的范围很大，不过他的一个突出贡献是把气论运用到人性论的领域，以禀气之清浊来解释人性的善恶，为传统的人性论增加了新的内容。其要点表现在以下四个方面：

其一，人性出于一气。《知北游》注云：“神奇者，性；臭腐者，形。万类皆以性存为美，性坏为恶，性之化为形，形之复乎性，不出一气耳，得一万事毕，孰不贵之哉？夫有无之利用，粗妙之相须也。”（卷六十六）万物本性的存在以及由此呈现出来的各种形态，都是气的转化与作用，人性也不例外：“周、蝶之性，妙有之一气也。昔为胡蝶，乃周之梦，今复为周，岂非蝶之梦哉？周、蝶之分虽异，妙有之气一也。”（卷四，《齐物论》注）庄周与蝴蝶之性，都是一气之流转，所以才有庄周梦蝶与“物化”的出现。

其二，人身之气有清浊之分。陈景元指出：“灵光之物，卓然而生谓之德。气降未兆，清浊已分，所禀无有间断谓之命。”(卷三十六，《天地》注)人禀气而生，且气在先天已分清浊，不过，每一个人禀气的过程，所禀清气、浊气之多寡，则是各不相同的，由此有了彼此后天命运的差别。陈景元继续说：“清妙之气，无时不运，重浊之形，未尝不止。水火之精，互为升降。有主张纲维之者，则劳矣；有机缄运转之者，则弊矣。雨从云以施化，故雨出于地；云凭气而交合，故云出于天。人身清浊之气，亦犹是也。是知云不为雨，雨不为云，相济之理，暗与事冥。”（卷四十四，《天运》注）清浊之气在天地间升降运转，于是出现了云行雨施之类各种自然变化，人身体中清浊之气的运转道理，与之相同。清气与浊气不同，犹如水火、云雨有别；清气与浊气之间又可以互相转化，其“相济之理，暗与事冥”。

其三，人性之善恶由人身所禀清浊之气决定。陈景元解释《老子》第41章说：

夫上士者，受性清静，恬澹寂漠，虚无无为，纯粹而不杂，静一而不变，闻乎道也。人观其迹，真以为勤行而实无勤行也，斯所谓天然县解矣。中士者，受性中庸，世所不用也，则就薮泽，处闲旷，吐故纳新，熊经凤骞，养形保神而已。及乎为民用也，则语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已，此之谓若存若亡也。下士者，受性浊辱，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈，闻其恬澹无为，则大笑而非之。

陈景元认为，上士、中士、下士之所以有善恶良莠的区别，乃是因为他们所禀受之性有清静、中庸、浊辱的不同。那么，人性的上、中、下，又是由什么来决定呢?陈景元指出：

夫圣人禀气纯粹，天性高明，内怀真知，万事自悟，虽能通知而不以知自矜，是德之上也。中下之士，受气昏浊，属性刚强，内多机智，而事夸大，实不知道而强辩饰说以为知之，是德之病也。（《纂微篇》卷九）

这条注文说得很清楚，人性的高低善恶，是由每个人“禀气”不同决定的。气有纯粹、昏浊的区别，人性便也有真善、邪恶的区分。这一解释体现出陈景元在人性论问题上的重要见解。

其四，人性可以改恶趋善。陈景元指出，人的品性并非不可改变，善恶之间没有绝对鸿沟，但是理想的情况当然是天下之人皆为善。他说：“夫百姓有好善之心者，圣人不违其性，应之以善。其性本善者，圣人固以上善辅之，使必成其善。苟有不善之心，圣人亦以善待之，感上善之德，而自迁其心为善矣，则天下无有不善者。”（《纂微篇》卷七）基于人性可变的认识，陈景元提出了“复性”的理论。他说：“能体道渊静，释缚解纷，湛尔澄清，以复其性。”又言：“夫人常体大道之微，守清静之要，复性命之极，不为外物所诱，则志意虚澹，可以观道之要妙，造徼之至极。”（《纂微篇》卷一）复性的实质即是体虚静之道。被外界欲利所诱而失其真性的人，如果在道的引导下，则仍然可以改变：“合乎有为，归乎无欲。去造作之甚者，复于自然；去服玩之奢者，复于纯俭；去情欲之泰者，复于清静。”（《纂微篇》卷四）

现在再来看二程的人性论，在有关天命之性与气质之性的理论中，其关键是将性与气结合起来，形成了气质之性的命题。这一点，朱熹已经明确指出：“韩退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处。但所论却少了一气字，惟周子《太极图》却有气质底意思。程子之论，又自《太极图》中见出来也。”又说：“须兼性与气说方尽。此论盖自濂溪太极阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生于周子之前，未必能发明到此。”朱熹认为二程提出气质之性来，解决了长期以来关于人性善恶原因的争端，是一件“极有功于圣门”的事情。尽管朱熹认为周敦颐有贡献，但仍然把气质之性的发明权划归给了二程。当我们了解了陈景元关于人性论的论述后，便明白朱熹的这一认定是出于门户之见结果，气质之性的发明权显然是属于道家的。气质之性的关键在于以“气禀”论性，可是这并不是儒家本来的传统，而恰恰是道家的理论。道家早在《文子》中就已用气的明暗来区分人的贤愚：“清气为天，浊气为地，和气为人。于和气之间，有明有暗，故有贤有愚。”唐代的重玄学则已将“气禀”的概念引入人性论，如唐末道士杜光庭在《道德真经广圣义》第3章的注文中说：“人之生也，禀天地之灵，得清明冲朗之气为圣为贤，得浊滞烦昧之气为愚为贱。圣贤则神智广博，愚昧则性识昏蒙，由是有性分之不同也。”陈景元在继承唐代重玄学理论资源的基础上，将以气论性的思想加以了进一步丰富，这也正是二程气质之性的思想来源。

三、援儒入道与理学宗旨

儒道之间可以相融相济，这基本上是唐宋以来思想界的一种共识，但陈景元对儒家思想的融摄有其深入之处，那就是他不仅仅将儒道两家简单地等同起来，而是从道的高度论证儒家伦理道德的合理性。

首先，陈景元把仁义礼智纳入到道的范围。按照陈景元的解释，道可以分为常道与可道：“不知深矣内矣，是无名常道，理之妙也；知之浅矣外矣，是有名可道，事之徼也。”（卷六十八，《知北游》注）注文把道划分为两个层面，位于深层的是常道，它是不可以心思言议去探求的，是“理之妙”，是本体之道；位于外层的是可道，它是可知的，能够用名言来表达，因而有名，是“事之徼”。 根据这一划分标准，儒家的伦理道德则属于可道的范围，即：“仁义礼智，皆道之用，用则谓之可道。”（《纂微篇》卷一）“心契常道，则目击而妙存，其可道者，礼义容声而已矣。”（卷六十三，《田子方》注）陈景元认为，仁义礼智之类的伦理道德属于可道的范围，不过，可道虽与常道有别，但也同属于道，是道的不同层面，它们“同出而异名”。把仁义礼智这些儒家的纲常名教纳入到可道之中，这是陈景元对老庄之道的重要发挥。从对道的践履来说，仁义礼智则是道之用：“行仁义者，可至于盛德，故谓之有志。”“夫道德仁义礼，五者之体，不可致诘，故混而为一。一既分矣，五事彰而迹状著，故随世而施设也” （《纂微篇》卷五）仁义道德是维护社会发展所不可缺少的，它们“随世而施设”，具有各自的作用，这也就是：“上仁与德同，以含容为本；上义与道同，以通理为原；处中和而不淫者，乐也；整容貌而中节者，礼也。礼以应物，乐以正性。”（卷四十九，《缮性》注）而对修道的主体而言，道之体用亦即常道与可道应该是有机统一的：“君子以无为自然为心，道德仁义为用。”（《纂微篇》卷五）可以看出，通过对常道与可道的诠释，陈景元既坚持了道家本位的立场，又巧妙说明了儒家伦理纲常的合理性。

其次，强调儒学主导下社会秩序与等级秩序的合理性。陈景元指出，从自然界到人类社会，都存在着一定的秩序：“事有安危祸福缓急聚散之不同，而相易相生，相摩相成之不一。外有名称可纪，内有精微可志，自天地至于万物，皆随次序而相理相使。”（卷八十六,《则阳》注）天地万物之间的秩序，体现出世界的统一性，这是由道决定的，所以“物虽众多，群分自正”（ 卷三十二,《在宥》注）。这一原则同样适用于人类社会：“君子百官以仁义礼乐治天下，熏然慈和，惠及万物，立法以定职分，授名以表性行，观操以验才能，稽考以决黜陟。”（卷四十九，《缮性》注）注文肯定儒家的仁义礼乐是维护社会秩序的重要手段，这也是道的体现，即道之用。陈景元进一步指出，儒学之用需要以道为体，即一切对社会秩序的规范都应该出之自然：“受命自然，不可劝成，其犹小囊，讵能容大？禀质定分，不可迁适，其犹短绠，讵能引深？海鸟之惊《九韶》，犹齐侯之惑皇道也。人有贤愚，故莫能一；事有古今，故莫能同。名实不越，则有条而不塞；义理适用，则祸去而不危矣。”(卷五十七，《至乐》注)事物都有各自的品性，人也有自己的特质，只有“名实不越”，顺理而行，社会才能有序。陈景元还认为，既然每个人贤愚有别，才性各异，那么“禀质定分，不可迁适”，人人都应该安于自己的“质”和“分”：“名分既立，尊卑是陈，不可越于上下。”（《纂微篇》卷五）这显然是对儒家等级制度的肯定，类似的注文还很多，如“行以礼义，上下不越也。”（卷四十五，《天运》注）“君臣定位，不相凌越，则天下治矣。”（卷四十，《天道》注）

为什么儒家倡导的这种等级制度必须遵守呢？这是因为其中蕴含有道理：“植物无情，犹具阴阳之理；人品不易，莫越先后之序。圣人事至则应，既往则忘，而欲兴事务者，未尝不以调和为德，应偶为道也。”（卷六十七，《知北游》注）圣人无为而治天下，但仍然会采取必要的措施调适社会的各个方面，包括对先后上下的等级制度的维护，陈景元认为，这一切都是合乎道的。所以对于个体来说，就应该“自守分内，性真不移”（ 卷五十，《至乐》注）；“不越分求知，以戕自然之性”（ 卷三，《齐物论》注）；“不越法度”（ 卷五十八，《达生》注）。

需要重视的是，在陈景元的论述中，他不仅认为儒学的伦理秩序合乎道理，而且将其称为“天理”，其曰：“无为者，谓不越其性分也。性分不越则天理自全，全则所为皆无为也。”（《纂微篇》卷一）此注虽是解释老子的无为，实际上则是“六经注我”了，是陈景元自己思想的表达。“性分”之“性”乃指现实中每个人禀气而具的品性，“分”为“名分、职分”之意，“性分”的意思就是由品性所决定的社会位置。既然气分清浊，性有善恶，则人在社会里自然处于不同等级秩序之中，安于性分，就是要安于个体所处的社会地位，安于既定的等级秩序。既然大家都得安于性分，那么圣人的责任就是想办法保持这种“天之所受”的客观现实秩序，所以陈景元又说：“夫圣人体合自然，心冥至一，故能刍狗万物，为而不恃，因人贤愚，就之职分，使人性全形完，各得其用，故无弃人。又能随其动植，任其材器，使方圆曲直，不损天理。”（《纂微篇》卷四） 不难看出，这种不越性分、各得其所的主张，与儒家伦理具有很大的一致性，而陈景元却称之为“天理”，这是对儒家道德合理性的极大肯定。再看下面的注文：

本，谓理。末，谓事。理在简要，君道也；事在详备，臣职也。本末虽异，须待精神冥运，心术发用，先循理本，然后事末以表之。先后之序随物生焉，然非圣人不能法象，以序立教，以道为主。法度立而利害随之，用贵贱之位而赏知罚愚，因才能之分而徇名求实。……刑名以天理道德为本，赏罚以刑仪名器为始。专任赏罚，岂非倒道乎？语失次序，岂非迕说乎？刑名赏罚，治之具；妙用次序，治之道。迹，所以为天下用；理，可以用天下也。（卷四十一，《天道》注）

注文用“理事”“本末”范畴解释君臣关系，进一步强调“以序立教”的重要意义，并提出“刑名以天理道德为本”的命题，明确肯定“天理道德”为本体概念，刑名赏罚等社会人事都必须服从天理的安排。陈景元继而指出：“是以有德者内守天理，外修人事，然后位业可得，而进退出处在我，可以反要妙而语极致也。”（卷五十三，《秋水》注）遵守天理，即可“妙用秩序”，进退自如，治理天下也就不在话下了。

我们知道，为儒家的伦理道德寻找本体论根据，以此说明伦理道德的来源与存在的合理性，这是理学的基本宗旨。二程的名言如“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，常履之道也”；“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”等等，都是把上下尊卑之等级名分冠以“天理”之名，从而使其获得一种客观普遍的意义。类似的表达在陈景元那里也能见到，前面引述陈氏所言：“名分既立，尊卑是陈，不可越于上下。”“性分不变，则天理自全。”无论从思想内容，还是到措词用字，都与二程并无太大区别。由此不难看出，二程的道德论与陈景元老庄学也存在着密切的关联。

四、影响何以成为可能

由于张二程与陈景元基本上是处于同一时期的学者，从他们基本思想的相似性来说，却只能是二程受到陈景元的影响，而不是二程影响陈景元或他们之间相互影响，理由有以下几点：

其一，陈景元的老庄学出自本派师承以及自己的创造性诠释。据《历世真仙体道通鉴》卷之四十九记载：“道士陈景元，字太虚，师号真靖，自称碧虚子，建昌之南城人。师高邮道士韩知止，已而别其师，游天台山，遇鸿蒙先生张无梦，授秘术。自幼读书，至老不倦。凡道书，皆手自校写，积日穷年。”陈景元从韩知止度为道士，十八岁时负笈游名山，抵天台山，阅《三洞经》，在那里遇见了高道鸿濛子张无梦，并成为其弟子，“得老庄微旨”。而张无梦素好老庄，入华山，“事陈希夷先生，无梦多得微旨”。由此可见，从陈抟至张无梦，再由张无梦至陈景元，学术传承十分清楚，所以蒙文通先生指出：“希夷、鸿濛、碧虚，皆怀博通浩翰之学，而察理渊微”，他们的思想旨趣正是“唐代道家重玄余绪而显于宋者”。陈景元在写《道德真经藏室纂微篇》时明确指出其老学旨趣是“参以师传之秘”，其《南华真经章句音义序》则云：“仆自总角，好诵是经，非事趣时，破卷而已。斯乃道家之业务，在长生久视，毁誉两忘，而自信于道矣，岂与有待者同日而论哉?”陈景元认为，与一般世俗之人不同，阅读与钻研《庄子》不仅是出于他的兴趣，而且是他这位道教学者应当担负的责任。因此，他注解《老》《庄》时，便在继承师传的基础上再加以进一步的发挥。

其二，陈景元在当时产生了很大的学术影响。陈景元被时人誉为兼具司马承祯之坐忘、吴筠之文章和杜光庭之扶教，是一位杰出的道教学者，且治学极其严谨。他在《上清大洞真经玉诀音义叙》中自称：“欲诵洞经，讵敢开韫，于是澡雪身心，静务恭洁，广求古本，先自考详，沉默披寻，反复研构，一句一字，未尝越略。”陈景元一句一字的钻研精神，也体现在对《庄子》的研究上。他在《南华真经章句音义序》称：“《庄子》三十三篇，六万五千九百二十三字。”不仅注《庄》，还对《庄子》文本进行了精严的校勘：“复将中太一宫《宝文统录》内有《庄子》数本及笈中手钞诸家同异，校得国子监景德四年印本，不同共三百四十九字，仍按所出，别疏《阙误》一卷，以辨疑谬。”他这种一字不漏的严谨精神，再加上富有创造性的思想见解，使他的老庄学受到社会的极大欢迎。“初游京师，居醴泉观，众请开讲。宋神宗闻其名，诏即其地设普天大醮，命撰青词以进。既奏，称善得旨，赐对天章阁，遂得今师名。又改章服，累迁左右街副道录。”熙宁以前，陈景元即已在京师宣讲《道德》、《南华》二经，听者络绎不绝，“于时公卿大夫无不欲争识者”，后来引起了宋神宗的重视而屡被封敕。当陈景元受到神宗赏识，将《道德真经藏室纂微篇》上进，神宗即批示曰：“陈景元所进经，剖玄析微，贯穿百氏，厥旨详备，诚可取也。其在辈流，宜为奖论。”对陈注给予了高度的评价。陈注本身有见，加上皇帝的赞许，其影响在社会迅速扩大，正如后来学者描述所言：“碧虚子陈君景元，师事天台山鸿濛子张无梦，得老氏心印，有《道德经藏室纂微篇》。盖摭诸家注疏之精华，而参以师传之秘，文义该赡，道物兼明，发挥清静之宗，丕赞圣神之化。熙宁中召对便殿，因进所著，睿眷殊渥，宣附《道藏》，镇诸名山，四海学徒，典刑是赖。”

以后声名愈显，“羽服中一时之荣，鲜有其比”，而王公大臣、四方学者皆从其游：“自大丞相吴奎、左相蒲宗孟、翰林学士王歧公而下，一时宗工巨儒洎贤士大夫以篇什唱酬迭遗者甚多。”据记载：

所居以道儒医书，各为斋馆而区别之，四方学者果从其游，则随所类斋馆相与校俨，于是人人得尽其学。所役二奴，日黄精、枸杞，驯而不狡，真有道之役也。大臣王安石、王珪喜与之游。初归庐山，与安石别，安石问其乞归之意，景元云：本野人，而今为官身，有吏责，触事遇嫌猜，不若归庐山为佳。安石出其语，书几间，曰：“官身有吏责，触事遇嫌猜。野性难堪此，庐山归去来。”复书其后云：真靖自言如此。

陈景元在京师不遗余力地传播平生所学，重点当然是其老庄之学，与之交游者大有收获。后来，身为道官的陈景元有归隐庐山之意，王安石颇为关心，并题诗相赠。尽管这首名为《代陈景元书于太一宫道院壁》的诗作可能仅是王安石代言，但仍然可见他与陈景元之间的密切关系。翰林学士、尚书左仆射兼门下待郎王珪与陈景元交游也很多，他曾作《题道录陈景元中太乙宫种玉轩》：“一住仙祠绝世尘，庭前种玉已嶙峋。朝昏龙虎常听法，左右琼瑶自逼人。翠凤有时翻瑞形，银蟾通夕堕清津。黄金络马何年醉，得去同游几洞春。”司马光同样与陈景元有交往，作《赠道士陈景元酒》：“篱根委馀菊，阶角年残叶。清言久不悒，何以慰疲薾。朋樽涵太和，高兴雅所惬。谁云居室远，风味自可接。”到了陈景元的晚年，天文学家、右仆射苏颂则感叹道：“真靖当以所业授门弟子，不尔，则恐陶、葛之学不传于来世。”王安石、司马光、王珪、苏颂等显赫人物与陈景元的交游，一方面可能出自好道的雅兴，但更大程度上还是由于对其思想学术的认可。

其三，从年龄以及学术思想的形成时间来看，陈景元都早于二程。陈景元生于宋仁宗天圣二年(1024)，比二程大将近十岁，当他三十一岁(1055)撰成《道德真经藏室纂微篇》时，二程尚是二十刚出头的年轻人，学术上还没有独创性的见解，据漆侠先生的研究，他们的洛学到熙宁、元丰之间的十七、八年内(1068—1085)才得以形成。那时，陈景元的老庄之学早已为人熟知而大行于天下了。而与陈景元交往的王安石、司马光、王珪都年长二程兄弟十岁以上，由此也可知陈景元辈分比二程要高。二程为学，与其他理学家一样有出入释、老的经历，那么流风所及，他们直接受到陈景元老庄学思想的影响，应该是十分自然的事。当然，还有另外一种可能，那就是二程从周敦颐受学时，乃通过周氏而受陈景元老学的影响。《周子年谱》记载：“左丞蒲公宗孟，阆中人，太常丞蒲师道之子也。从蜀江道于合，初见先生，相与款语，连三日夜，退而叹曰：‘世有斯人欤？’乃议以其妹归之，是为先生继室。”周敦颐娶蒲宗孟之妹为妻，而陈景元与蒲宗孟关系密切，是故陈、周、蒲三人之间多所唱酬，陈景元的老庄学，周敦颐也应是十分熟悉的。

朱熹论及二程理学的思想渊源时，是承认道家的理论贡献的，如他说：“至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之说也。”说明二程建构其理学体系时，从老子那里吸收了有关思想学说，这当然不错。但这个“老氏”应该从广义上理解，包括老庄、老庄学，尤其是陈景元的老庄学。

（注释从略，请参考原文）