陈景元老庄学思想对二程理学的影响(刘固盛)

作者: 时间:2022-11-03 点击数:

陈景元老庄学思想对二程理学的影响

刘固盛

《道家文化研究》第26辑,三联书店2012


内容摘要 陈抟学派第三代传人中的代表人物陈景元对《老》、《庄》进行了具有时代新意的创造性诠释,如对“理”范畴进行了哲学提升;把气论引入到人性论的领域,以禀气之清浊来解释人性的善恶;提出“性分不越则天理自全”的命题等等,这些思想成为了二程理学之天理论、人性论、道德论的重要理论来源。


我们如果要探讨宋代道家思想与二程理学形成之间的关联,自然应该注意陈抟学派在其中起到的重要作用,尤其应该重视陈抟学派第三代传人中的代表人物陈景元的理论贡献。蒙文通先生曾经指出:“伊洛之学,得统于濂溪,而周子之书,仅《通书》、《太极》而已。重以邵氏、刘氏之传,致后人每叹希夷之学,仅于象数、图书焉尔。及读碧虚之注,而后知伊洛所论者,碧虚书殆已有之。其异其同,颇可见学术蜕变演进之迹。其有道家言而宋儒未尽抉去,翻为理学之累者,亦可得而论。皆足见二程之学,于碧虚渊源之相关。”碧虚之注,指陈景元的《老子》注和《庄子》注。陈抟学派上承唐代重玄余绪,下启北宋学术新风,是唐宋学术传承转换的关键环节。而在陈抟学派到二程理学形成这一思想发展的链条中,陈景元是一个关键人物。学术界探讨理学与道教的关系,似乎习惯于把注意力集中在周敦颐、邵雍、刘牧等人的图数之学与陈抟的渊源与传承上,并且造成了一种印象,似乎陈抟的思想也仅限于图书、象数而已。蒙文通先生则认为,陈景元作为陈抟的再传弟子,他的老庄学思想不仅可以证明陈抟学派具有更为丰富的思想内涵,而且比周、邵、刘三家,甚至更得陈抟之真传,蒙先生由此断定二程之学“于碧虚渊源之相关”,颇具远见卓识。那么,当我们论及理学与道家道教的关系,固然不能忽略周敦颐、邵雍等人的图数之学出自陈抟,但更应该注意陈景元老庄学思想对二程理学的影响。关于此点,学界尚未引起足够的关注,所以本文拟展开进一步的阐析。

一、以理释道与理范畴之提升

老庄之道,玄妙难识,历代学者从不同的角度、运用各种各样的概念对其进行诠释,由此形成了老庄学思想中最有价值与特色的内容。从陈景元《道德真经藏室纂微篇》以及残存的《庄子注》来看,他对老庄之道的诠释也有自己的特点,其中明显的一点是以“理”释道,赋予了理这一范畴丰富的内涵,其抽象性与广泛性几可与道等同起来了。

在陈景元的《老》《庄》之注中,理是一个十分常见的核心概念,很多时候理与道是同时或者相对应地出现的,如:“乘天地之诚,体道也;不与物相撄,顺理也。”(《南华真经义海纂微》卷七十九,《徐无鬼》注。后面所引同书的注文只注卷数,篇名)“斋心问道,则虚而往;悟理而反,则实而归。无形而心成,介兀而德充也。”(卷十一,《德充符》注)又如:“唯妙道至理,不涉思议,气来则生,气散则死,方生复死,方死复生,可谓近矣,而理不可睹,在于冥悟而已。”(卷八十六,《则阳》注)由于理概念的引入,老庄的道论获得了更加清晰的阐述。如《老子》第四章“道冲而用之,或不盈,渊兮似万物之宗”之注:“冲虚之道,不亏不盈,体性凝湛,深不可测,故谓之渊也。夫不测之理,非有非无,难以定名,故寄言似也。”(《道德真经藏室纂微篇》卷一。后面引此书简称《纂微篇》)此注的前半部分是直接释义,后半部分则是陈景元的发挥,“不测之理”即指“冲虚之道”,理与道具有相同的意思。再看对《庄子》中“道枢”一词的释语:“若乃道之枢,则以理转物,虽天地之大、万物之多,无有能对道枢之妙者矣。”(卷二,《齐物论》注)用“以理转物”解释“道枢”,很精辟。又如“天均”的解释:“万物异种,理自相代,有形化无形,无形生有形,有情交无情,无情变有情,始不见首,卒不见后,循环莫测,故曰天均。”(卷九十一,《寓言》注)天均指天地之间万物循环往复的各种变化,但万物之间不管如何嬗变,都是“理自相待”,一切都离不开理的制约,必须以理为基础。在陈景元的注解中,理是离道最近的概念,所以“道理”连称:“化化不停,交臂已失。世之求是者,非求道理也,求侔于我者也。”(卷八十五,《则阳》注)“拣炼物之精粗,以扶天下之道理。用法虽非善,犹愈于无法;无法,则道理不立,乱莫甚焉。”(卷一O五,《天下》注)

陈景元所论之理,与道一样具有本体的含义,如《庚桑楚》篇中的一条注文:“有无皆不免涉迹,故寄至无妙有之理而混为一无有。圣人藏乎是,与造化俱也。”(卷七十三)理含“至无妙有”,超越形迹,这样的意义只有道可以与之相当。本体性的理,陈景元又称之为“无极之理”:“以无尽之物、无极之理,寄诸无尽、无极而已矣。”(卷四,《齐物论》注)“不生不死之理”:“予未尝死也,其生果欢乐乎?汝未尝生也,其死果颐养乎?此欲极其不生不死之理也。”(卷五十七,《至乐》注)“自然之理”:“若乃宗自然之理,本不德之功,行虚通之途,逃神妙之机,斯乃治世圣人居域中之大,统上三名者也。(卷一O,《天下》注)或称为“至理”:“夫至理湛然而常存,故谓之有物。真道万况而莫分,故谓之混成。然混成不可得而知,万物由之以生,故曰有物混成也。”(《纂微篇》卷四)“真理”:“复于道朴,则浑沦宵冥,视听无碍,此乃体冥真理也。”(《纂微篇》卷四)“常理”:“保其常理,安之于命,不以得丧动其怀,是能久矣。”(《纂微篇》卷五)更多的时候,则是称之为“妙理”:

夫道杳然难言,故视听不能闻见,何物之可谓邪。今言物者,盖因强名以究妙理也。(《纂微篇》卷三)

至人超然生死,妙理昭明,岂有芒昧者乎?(卷二,《齐物论》注)

妙理冲默,至德冥深,同乎大顺之道矣。(卷三十六,《天地》注)

时命而饭牛,人必观其行;事父母而忘生,众必察其孝。急于人用者,学未至;逌然自得者,艺必精。粗迹尚尔,况妙理乎?(卷六十四,《田子方》注)

无论是“妙理”,还是“常理”、“真理”、“至理”、“自然之理”等等,实际上都是道的代名词,指本体之道。

本体之理有时又与事概念一起使用,所谓“理犹实也,事犹文也”( 卷二十一,《应帝王》注);“其封其言,理有实际,故谓之德。六合之外,圣人不论,理存则事遣也。六合之内,圣人不议,事当则言忘也”( 卷三,《齐物论》注),理指本质,事指现象。有的时候“事理”连称,指现象与本质的相对关系。如曰:“若事理双明,体用冥一,不役智外照而守慧内映,复嗜欲之未萌,而归子母之元,故无自与之殃,是谓密用常道也。”(《纂微篇》卷七)又如:“有无皆贯,事理兼明,为言而足;言而足,则道无遗矣。有无偏执,事理互陈,为言不足;言不足,则物无逃矣。”(卷八十六,《则阳》注)只要“事理”双明、兼明,即为对道的正确运用与领悟,而“事理”可以双明,亦即现象与本质是能够相互圆融与统一的。

至于规律与属性的层面,这是理的基本意义,陈景元也是常常提到的。如:“非道行之则败,败则孰谓之然。凡顺理则然于然,无物不然也,逆理则不然于不然,无物然也。若诣理全当,则无不然、无不可而自然冥会也。”(卷三,《齐物论》注)一切事物的发展,都必须顺理而行,顺其自然,逆理则只能事与愿违,这就是道的法则。不过,陈景元有别于一般的用法,他将理与心性论结合起来:“灵府既虚,自然和理,闲豫通达,不滞常有,兑悦之怀,虚妙之心,未尝间断也。春气茂养,同圣贤育物之心。水停之盛,为大匠之所取法。德在内则成身,施于外则和物。成和之理,非修莫就也。”(卷十二,《德充符》注)“心休则事虚,事虚则理悫,理悫则性静,性静则动不妄矣。”(卷四十,《天道》注)显然,陈景元试图论证心、性、理之间的一致性,这是他的新认识。

更值得注意的,是陈景元对“天理”概念的广泛使用。天理一词,见于《庄子•养生主》之“庖丁解牛”:“依乎天理,……因其固然。”这里的天理亦即固然,指牛本来的结构,并不是一个与道对等的概念,但通过陈景元的阐发与提升,天理被赋予了丰富的哲学意义,获得了与道相提并论的价值。如云:“道之虚无,不可谓守一而不易;天理自然,不可谓神妙而不为。”(卷三十三,《在宥》注)天理不但与道对举,而且与自然并称,显然成为了一个关键性的范畴。再看几条注文:

依乎天理,自然冥会。(卷五,《养生主》注)

不若舍陈迹而任自然,应天理而随物化,故三皇、五帝之礼义法度,不矜于同而矜于治,治则为法矣。(卷四十五,《天运》注)

所为者任己,所不为者契物。莫为利,反其自然而已;莫为名,顺其天理而已。(卷九十五,《盗跖》注)

自然是老庄思想中最重要的概念之一,是道之体,陈景元之注文中自然与天理同时出现,两者之间形成了对应与等同的关系。而且,天理既用来形容客观之自然,又可指社会的和谐状态与个人的自在状况。陈景元进而指出,违背天理也就是远离自然,没有自然亦无从谈天理。如说:“彼且恃君人之势而慢天理,自尊贵其形而运知速,作法束物,周览众务,以一应万,逐物不息,何足以合自然。”(卷三十五,《天地》注)这是从社会的层面来讲,统治者如果轻慢天理,自恃高位而为所欲为,便无法与自然之道相合。又云:“有意变常则乱,任己役情则逆,既乱且逆,天理难成,故山林无静景,林薮少和气。”(卷三十二,《在宥》注)这是从个人角度来看,个体意念与性情的逆乱,必然会影响其对天理的体悟。

无为是老庄思想中另一个重要概念,可称之为道之用,陈景元同样引入天理进行阐发:“真人无为,自合天理,世人见其成功,则以为勤行者也。”(卷十五,《大宗师》注)天理即是无为之道,无为也即顺应天理,真人、圣人作为体道者无不效法:

圣人蕴乎天理,鬼神莫睹其迹,有心有情则招折招怨矣。故以之治身,则和畅;治国,则太平。(卷五十八,《达生》注)

若规度前事,则悖于天理。是以圣人常保日新,期至则往。(卷六十三,《田子方》注)

学者争教而相辩,无异井饮而相,皆胜心所使,唯有德者则不欲人知,又况为道者乎?遁天之刑,谓弃蔑天理而自就刑戮也。圣人安其鹤颈之长而不续凫颈之短,众人反此,故天理人事悖矣。(卷九十九,《列御寇》注)

大家知道,老庄之无为并非消极无所作为,而是没有私心之为,不妄为,顺应自然地为,陈景元谓之天理。如果有私心则招来怨恨,妄为则反天理,违背自然则天理人事相悖,圣人明白这些道理,所以总是“顺天理则无丧失”( 卷七十四,《庚桑楚》注)。最后陈景元总结说:

夫虚无恍惚,至道之根,淡泊寂寞,众妙之门,此万物之所生出也。人之所知出乎不知,因其不知而后知也。不明此者,岂不大疑乎?世事纠纷,日新其变,知与不知莫如止也。所知者人事,不知者天理;人事有为,是非莫逃;天理无为,安逃哉?(卷八十五,《则阳》注)

注文从知与不知的角度阐述有为无为之间的关系,所知者万物与人事,不知者道与天理,有为与无为的关系即是万物与道、人事与天理的关系,人事有为,天理则无为。陈景元既论天理自然,又述天理无为,可以说是涵盖了道之体用两个方面。

作为道教学者的陈景元,在诠释《老》《庄》时阐发修身养生之道,也是其应有之旨,在阐述的时候,他同样屡屡使用天理这一概念。如:“循天理而不欺,忘物累而不骄。人非既无,鬼责何有?生浮死休,任理直性,含光藏辉,大信不约,觉梦自得,神魂不疲,虚无恬惔,乃合天德。”(卷四十八,《刻意》注)循天理而忘物累,这是阐明养生的基本原则。至于具体的修炼,同样要顺应天理:“形劳精用,越分而伤性故也。水性不杂则清,莫动则平,身中真水亦如之,若纯粹静一,动合天理,虽不炼形而神已王矣。利剑,外物,尚知珍贵,精神摇荡而不收,得不谓之倒置乎?善摄御者可侔造化,善养素者守保神气,故能混合冥一,通乎天理矣。”(卷四十八,《刻意》注)强调在修炼中保持心性为先、心虚性静,这样才能合于天理。

以理释道,是唐代重玄学者诠释《老》《庄》的特点之一,这在成玄英、李荣、杜光庭的老学著作里都有体现,如成玄英说:“知道之士,达于妙理。”又云:“理既常道不可道,教亦可名非常名。”李荣说:“道者,虚极之理也。”杜光庭说:“理为道者,悟说正性为体。”陈抟学派在唐宋思想发展史上居于承前启后的地位,其在学术上有继承重玄学的一面,如陈景元在《道德真经藏室纂微篇·开题》中明确提出了其注《老》之宗旨:“此经以重玄为宗,自然为体,道德为用,其要在乎治身治国。”由此可见,陈景元的老庄学思想与唐代重玄学是一脉相承的。当然,相对于唐代成玄英等道教学者来说,他对理、天理概念的阐述更加系统,所赋予的内涵更为丰富,使之成为了可以与道等同的哲学范畴。我们指出这一点是为了说明,如果寻绎二程理学特别是其天理论的思想渊源时,陈景元的老庄学显然是有理论贡献的。

二、以气论性及对二程人性论的启示

陈景元老庄学思想的另一贡献是以气论性,笔者以前曾关注过这个问题,并作过专门的研究。由于这一问题十分重要,故在此再次加以申述。

在诠释《老》《庄》的过程中,陈景元对气这一概念也十分重视,他不仅以理释道,也以气论道。他解释《老子》第22章:“经曰:道生一。一者,道之子,谓太极也。太极即混元,亦太和纯一之气也。”一为“太和纯一之气”,即元气,代表了道的无限作用:“一者,元气也。元气为大道之子,神明之母,太和之宗,天地之祖,结为灵物,散为光耀,在阴则与阴同德,在阳则与阳同波,居玉京而不清,处瓦甓而不溷。上下无常,古今不二,故曰一也。藏乎心内则曰灵府,升之心上则曰灵台,寂然不动则谓之真君,制御形躯则谓之真宰,卷之则隐入毫窍,舒之则充塞太空。”(《纂微篇》卷六)元气是阴阳未分的浑沦状态,至玄至妙,而元气离散,则产生天地万物,即是一生二,二生三的过程:“神明者,二也。有神有明,则有分焉,是故清、浊、和三气噫然而出,各有所归。是以清气为天,浊气为地,和气为人,三才既具,万物资生也。”(《纂微篇》卷六)以清、浊、和三气解老子宇宙生产模式中的三,这是自严遵、河上公以来老学史上的经典解释,陈景元是其继承者。不过,他对气的阐释,内容更为丰富,如认为气不仅有清浊之分,还有正邪之别:“植物产乎地,得地气之正者松柏。动物育乎天,得天气之正者圣人。”(卷十一,《德充符》注)气还关系到社会治理:“神人无功,其功归民;圣人无名,其名归臣。道气流布,何尝彰显,至人所居,得行其道而民不见其迹也。”(卷六十一,《山木》注)由于道气流布,至人、圣人无待无为,民随之安顺。气与伦理道德也有联系:“夫五行均则五常无偏,乃道德之正;今多于仁义,是五藏之气禀受必有少之者,故非道德之正也。”(卷二十三,《骈姆》注)仁义的虚伪,是五藏之气禀受不够造成的。

陈景元论气的范围很大,不过他的一个突出贡献是把气论运用到人性论的领域,以禀气之清浊来解释人性的善恶,为传统的人性论增加了新的内容。其要点表现在以下四个方面:

其一,人性出于一气。《知北游》注云:“神奇者,性;臭腐者,形。万类皆以性存为美,性坏为恶,性之化为形,形之复乎性,不出一气耳,得一万事毕,孰不贵之哉?夫有无之利用,粗妙之相须也。”(卷六十六)万物本性的存在以及由此呈现出来的各种形态,都是气的转化与作用,人性也不例外:“周、蝶之性,妙有之一气也。昔为胡蝶,乃周之梦,今复为周,岂非蝶之梦哉?周、蝶之分虽异,妙有之气一也。”(卷四,《齐物论》注)庄周与蝴蝶之性,都是一气之流转,所以才有庄周梦蝶与“物化”的出现。

其二,人身之气有清浊之分。陈景元指出:“灵光之物,卓然而生谓之德。气降未兆,清浊已分,所禀无有间断谓之命。”(卷三十六,《天地》注)人禀气而生,且气在先天已分清浊,不过,每一个人禀气的过程,所禀清气、浊气之多寡,则是各不相同的,由此有了彼此后天命运的差别。陈景元继续说:“清妙之气,无时不运,重浊之形,未尝不止。水火之精,互为升降。有主张纲维之者,则劳矣;有机缄运转之者,则弊矣。雨从云以施化,故雨出于地;云凭气而交合,故云出于天。人身清浊之气,亦犹是也。是知云不为雨,雨不为云,相济之理,暗与事冥。”(卷四十四,《天运》注)清浊之气在天地间升降运转,于是出现了云行雨施之类各种自然变化,人身体中清浊之气的运转道理,与之相同。清气与浊气不同,犹如水火、云雨有别;清气与浊气之间又可以互相转化,其“相济之理,暗与事冥”。

其三,人性之善恶由人身所禀清浊之气决定。陈景元解释《老子》第41章说:

夫上士者,受性清静,恬澹寂漠,虚无无为,纯粹而不杂,静一而不变,闻乎道也。人观其迹,真以为勤行而实无勤行也,斯所谓天然县解矣。中士者,受性中庸,世所不用也,则就薮泽,处闲旷,吐故纳新,熊经凤骞,养形保神而已。及乎为民用也,则语大功,立大名,礼君臣,正上下,为治而已,此之谓若存若亡也。下士者,受性浊辱,目欲视色,耳欲听声,口欲察味,志气欲盈,闻其恬澹无为,则大笑而非之。

陈景元认为,上士、中士、下士之所以有善恶良莠的区别,乃是因为他们所禀受之性有清静、中庸、浊辱的不同。那么,人性的上、中、下,又是由什么来决定呢?陈景元指出:

夫圣人禀气纯粹,天性高明,内怀真知,万事自悟,虽能通知而不以知自矜,是德之上也。中下之士,受气昏浊,属性刚强,内多机智,而事夸大,实不知道而强辩饰说以为知之,是德之病也。(《纂微篇》卷九)

这条注文说得很清楚,人性的高低善恶,是由每个人“禀气”不同决定的。气有纯粹、昏浊的区别,人性便也有真善、邪恶的区分。这一解释体现出陈景元在人性论问题上的重要见解。

其四,人性可以改恶趋善。陈景元指出,人的品性并非不可改变,善恶之间没有绝对鸿沟,但是理想的情况当然是天下之人皆为善。他说:“夫百姓有好善之心者,圣人不违其性,应之以善。其性本善者,圣人固以上善辅之,使必成其善。苟有不善之心,圣人亦以善待之,感上善之德,而自迁其心为善矣,则天下无有不善者。”(《纂微篇》卷七)基于人性可变的认识,陈景元提出了“复性”的理论。他说:“能体道渊静,释缚解纷,湛尔澄清,以复其性。”又言:“夫人常体大道之微,守清静之要,复性命之极,不为外物所诱,则志意虚澹,可以观道之要妙,造徼之至极。”(《纂微篇》卷一)复性的实质即是体虚静之道。被外界欲利所诱而失其真性的人,如果在道的引导下,则仍然可以改变:“合乎有为,归乎无欲。去造作之甚者,复于自然;去服玩之奢者,复于纯俭;去情欲之泰者,复于清静。”(《纂微篇》卷四)

现在再来看二程的人性论,在有关天命之性与气质之性的理论中,其关键是将性与气结合起来,形成了气质之性的命题。这一点,朱熹已经明确指出:“韩退之说性,只将仁义礼智来说,便是识见高处。但所论却少了一气字,惟周子《太极图》却有气质底意思。程子之论,又自《太极图》中见出来也。”又说:“须兼性与气说方尽。此论盖自濂溪太极阴阳五行有不齐处,二程因其说推出气质之性来。使程子生于周子之前,未必能发明到此。”朱熹认为二程提出气质之性来,解决了长期以来关于人性善恶原因的争端,是一件“极有功于圣门”的事情。尽管朱熹认为周敦颐有贡献,但仍然把气质之性的发明权划归给了二程。当我们了解了陈景元关于人性论的论述后,便明白朱熹的这一认定是出于门户之见结果,气质之性的发明权显然是属于道家的。气质之性的关键在于以“气禀”论性,可是这并不是儒家本来的传统,而恰恰是道家的理论。道家早在《文子》中就已用气的明暗来区分人的贤愚:“清气为天,浊气为地,和气为人。于和气之间,有明有暗,故有贤有愚。”唐代的重玄学则已将“气禀”的概念引入人性论,如唐末道士杜光庭在《道德真经广圣义》第3章的注文中说:“人之生也,禀天地之灵,得清明冲朗之气为圣为贤,得浊滞烦昧之气为愚为贱。圣贤则神智广博,愚昧则性识昏蒙,由是有性分之不同也。”陈景元在继承唐代重玄学理论资源的基础上,将以气论性的思想加以了进一步丰富,这也正是二程气质之性的思想来源。

三、援儒入道与理学宗旨

儒道之间可以相融相济,这基本上是唐宋以来思想界的一种共识,但陈景元对儒家思想的融摄有其深入之处,那就是他不仅仅将儒道两家简单地等同起来,而是从道的高度论证儒家伦理道德的合理性。

首先,陈景元把仁义礼智纳入到道的范围。按照陈景元的解释,道可以分为常道与可道:“不知深矣内矣,是无名常道,理之妙也;知之浅矣外矣,是有名可道,事之徼也。”(卷六十八,《知北游》注)注文把道划分为两个层面,位于深层的是常道,它是不可以心思言议去探求的,是“理之妙”,是本体之道;位于外层的是可道,它是可知的,能够用名言来表达,因而有名,是“事之徼”。 根据这一划分标准,儒家的伦理道德则属于可道的范围,即:“仁义礼智,皆道之用,用则谓之可道。”(《纂微篇》卷一)“心契常道,则目击而妙存,其可道者,礼义容声而已矣。”(卷六十三,《田子方》注)陈景元认为,仁义礼智之类的伦理道德属于可道的范围,不过,可道虽与常道有别,但也同属于道,是道的不同层面,它们“同出而异名”。把仁义礼智这些儒家的纲常名教纳入到可道之中,这是陈景元对老庄之道的重要发挥。从对道的践履来说,仁义礼智则是道之用:“行仁义者,可至于盛德,故谓之有志。”“夫道德仁义礼,五者之体,不可致诘,故混而为一。一既分矣,五事彰而迹状著,故随世而施设也” (《纂微篇》卷五)仁义道德是维护社会发展所不可缺少的,它们“随世而施设”,具有各自的作用,这也就是:“上仁与德同,以含容为本;上义与道同,以通理为原;处中和而不淫者,乐也;整容貌而中节者,礼也。礼以应物,乐以正性。”(卷四十九,《缮性》注)而对修道的主体而言,道之体用亦即常道与可道应该是有机统一的:“君子以无为自然为心,道德仁义为用。”(《纂微篇》卷五)可以看出,通过对常道与可道的诠释,陈景元既坚持了道家本位的立场,又巧妙说明了儒家伦理纲常的合理性。

其次,强调儒学主导下社会秩序与等级秩序的合理性。陈景元指出,从自然界到人类社会,都存在着一定的秩序:“事有安危祸福缓急聚散之不同,而相易相生,相摩相成之不一。外有名称可纪,内有精微可志,自天地至于万物,皆随次序而相理相使。”(卷八十六,《则阳》注)天地万物之间的秩序,体现出世界的统一性,这是由道决定的,所以“物虽众多,群分自正”( 卷三十二,《在宥》注)。这一原则同样适用于人类社会:“君子百官以仁义礼乐治天下,熏然慈和,惠及万物,立法以定职分,授名以表性行,观操以验才能,稽考以决黜陟。”(卷四十九,《缮性》注)注文肯定儒家的仁义礼乐是维护社会秩序的重要手段,这也是道的体现,即道之用。陈景元进一步指出,儒学之用需要以道为体,即一切对社会秩序的规范都应该出之自然:“受命自然,不可劝成,其犹小囊,讵能容大?禀质定分,不可迁适,其犹短绠,讵能引深?海鸟之惊《九韶》,犹齐侯之惑皇道也。人有贤愚,故莫能一;事有古今,故莫能同。名实不越,则有条而不塞;义理适用,则祸去而不危矣。”(卷五十七,《至乐》注)事物都有各自的品性,人也有自己的特质,只有“名实不越”,顺理而行,社会才能有序。陈景元还认为,既然每个人贤愚有别,才性各异,那么“禀质定分,不可迁适”,人人都应该安于自己的“质”和“分”:“名分既立,尊卑是陈,不可越于上下。”(《纂微篇》卷五)这显然是对儒家等级制度的肯定,类似的注文还很多,如“行以礼义,上下不越也。”(卷四十五,《天运》注)“君臣定位,不相凌越,则天下治矣。”(卷四十,《天道》注)

为什么儒家倡导的这种等级制度必须遵守呢?这是因为其中蕴含有道理:“植物无情,犹具阴阳之理;人品不易,莫越先后之序。圣人事至则应,既往则忘,而欲兴事务者,未尝不以调和为德,应偶为道也。”(卷六十七,《知北游》注)圣人无为而治天下,但仍然会采取必要的措施调适社会的各个方面,包括对先后上下的等级制度的维护,陈景元认为,这一切都是合乎道的。所以对于个体来说,就应该“自守分内,性真不移”( 卷五十,《至乐》注);“不越分求知,以戕自然之性”( 卷三,《齐物论》注);“不越法度”( 卷五十八,《达生》注)。

需要重视的是,在陈景元的论述中,他不仅认为儒学的伦理秩序合乎道理,而且将其称为“天理”,其曰:“无为者,谓不越其性分也。性分不越则天理自全,全则所为皆无为也。”(《纂微篇》卷一)此注虽是解释老子的无为,实际上则是“六经注我”了,是陈景元自己思想的表达。“性分”之“性”乃指现实中每个人禀气而具的品性,“分”为“名分、职分”之意,“性分”的意思就是由品性所决定的社会位置。既然气分清浊,性有善恶,则人在社会里自然处于不同等级秩序之中,安于性分,就是要安于个体所处的社会地位,安于既定的等级秩序。既然大家都得安于性分,那么圣人的责任就是想办法保持这种“天之所受”的客观现实秩序,所以陈景元又说:“夫圣人体合自然,心冥至一,故能刍狗万物,为而不恃,因人贤愚,就之职分,使人性全形完,各得其用,故无弃人。又能随其动植,任其材器,使方圆曲直,不损天理。”(《纂微篇》卷四) 不难看出,这种不越性分、各得其所的主张,与儒家伦理具有很大的一致性,而陈景元却称之为“天理”,这是对儒家道德合理性的极大肯定。再看下面的注文:

本,谓理。末,谓事。理在简要,君道也;事在详备,臣职也。本末虽异,须待精神冥运,心术发用,先循理本,然后事末以表之。先后之序随物生焉,然非圣人不能法象,以序立教,以道为主。法度立而利害随之,用贵贱之位而赏知罚愚,因才能之分而徇名求实。……刑名以天理道德为本,赏罚以刑仪名器为始。专任赏罚,岂非倒道乎?语失次序,岂非迕说乎?刑名赏罚,治之具;妙用次序,治之道。迹,所以为天下用;理,可以用天下也。(卷四十一,《天道》注)

注文用“理事”“本末”范畴解释君臣关系,进一步强调“以序立教”的重要意义,并提出“刑名以天理道德为本”的命题,明确肯定“天理道德”为本体概念,刑名赏罚等社会人事都必须服从天理的安排。陈景元继而指出:“是以有德者内守天理,外修人事,然后位业可得,而进退出处在我,可以反要妙而语极致也。”(卷五十三,《秋水》注)遵守天理,即可“妙用秩序”,进退自如,治理天下也就不在话下了。

我们知道,为儒家的伦理道德寻找本体论根据,以此说明伦理道德的来源与存在的合理性,这是理学的基本宗旨。二程的名言如“上下之分,尊卑之义,理之当也,礼之本也,常履之道也”;“父子君臣,天下之定理,无所逃于天地之间”等等,都是把上下尊卑之等级名分冠以“天理”之名,从而使其获得一种客观普遍的意义。类似的表达在陈景元那里也能见到,前面引述陈氏所言:“名分既立,尊卑是陈,不可越于上下。”“性分不变,则天理自全。”无论从思想内容,还是到措词用字,都与二程并无太大区别。由此不难看出,二程的道德论与陈景元老庄学也存在着密切的关联。

四、影响何以成为可能

由于张二程与陈景元基本上是处于同一时期的学者,从他们基本思想的相似性来说,却只能是二程受到陈景元的影响,而不是二程影响陈景元或他们之间相互影响,理由有以下几点:

其一,陈景元的老庄学出自本派师承以及自己的创造性诠释。据《历世真仙体道通鉴》卷之四十九记载:“道士陈景元,字太虚,师号真靖,自称碧虚子,建昌之南城人。师高邮道士韩知止,已而别其师,游天台山,遇鸿蒙先生张无梦,授秘术。自幼读书,至老不倦。凡道书,皆手自校写,积日穷年。”陈景元从韩知止度为道士,十八岁时负笈游名山,抵天台山,阅《三洞经》,在那里遇见了高道鸿濛子张无梦,并成为其弟子,“得老庄微旨”。而张无梦素好老庄,入华山,“事陈希夷先生,无梦多得微旨”。由此可见,从陈抟至张无梦,再由张无梦至陈景元,学术传承十分清楚,所以蒙文通先生指出:“希夷、鸿濛、碧虚,皆怀博通浩翰之学,而察理渊微”,他们的思想旨趣正是“唐代道家重玄余绪而显于宋者”。陈景元在写《道德真经藏室纂微篇》时明确指出其老学旨趣是“参以师传之秘”,其《南华真经章句音义序》则云:“仆自总角,好诵是经,非事趣时,破卷而已。斯乃道家之业务,在长生久视,毁誉两忘,而自信于道矣,岂与有待者同日而论哉?”陈景元认为,与一般世俗之人不同,阅读与钻研《庄子》不仅是出于他的兴趣,而且是他这位道教学者应当担负的责任。因此,他注解《老》《庄》时,便在继承师传的基础上再加以进一步的发挥。

其二,陈景元在当时产生了很大的学术影响。陈景元被时人誉为兼具司马承祯之坐忘、吴筠之文章和杜光庭之扶教,是一位杰出的道教学者,且治学极其严谨。他在《上清大洞真经玉诀音义叙》中自称:“欲诵洞经,讵敢开韫,于是澡雪身心,静务恭洁,广求古本,先自考详,沉默披寻,反复研构,一句一字,未尝越略。”陈景元一句一字的钻研精神,也体现在对《庄子》的研究上。他在《南华真经章句音义序》称:“《庄子》三十三篇,六万五千九百二十三字。”不仅注《庄》,还对《庄子》文本进行了精严的校勘:“复将中太一宫《宝文统录》内有《庄子》数本及笈中手钞诸家同异,校得国子监景德四年印本,不同共三百四十九字,仍按所出,别疏《阙误》一卷,以辨疑谬。”他这种一字不漏的严谨精神,再加上富有创造性的思想见解,使他的老庄学受到社会的极大欢迎。“初游京师,居醴泉观,众请开讲。宋神宗闻其名,诏即其地设普天大醮,命撰青词以进。既奏,称善得旨,赐对天章阁,遂得今师名。又改章服,累迁左右街副道录。”熙宁以前,陈景元即已在京师宣讲《道德》、《南华》二经,听者络绎不绝,“于时公卿大夫无不欲争识者”,后来引起了宋神宗的重视而屡被封敕。当陈景元受到神宗赏识,将《道德真经藏室纂微篇》上进,神宗即批示曰:“陈景元所进经,剖玄析微,贯穿百氏,厥旨详备,诚可取也。其在辈流,宜为奖论。”对陈注给予了高度的评价。陈注本身有见,加上皇帝的赞许,其影响在社会迅速扩大,正如后来学者描述所言:“碧虚子陈君景元,师事天台山鸿濛子张无梦,得老氏心印,有《道德经藏室纂微篇》。盖摭诸家注疏之精华,而参以师传之秘,文义该赡,道物兼明,发挥清静之宗,丕赞圣神之化。熙宁中召对便殿,因进所著,睿眷殊渥,宣附《道藏》,镇诸名山,四海学徒,典刑是赖。”

以后声名愈显,“羽服中一时之荣,鲜有其比”,而王公大臣、四方学者皆从其游:“自大丞相吴奎、左相蒲宗孟、翰林学士王歧公而下,一时宗工巨儒洎贤士大夫以篇什唱酬迭遗者甚多。”据记载:

所居以道儒医书,各为斋馆而区别之,四方学者果从其游,则随所类斋馆相与校俨,于是人人得尽其学。所役二奴,日黄精、枸杞,驯而不狡,真有道之役也。大臣王安石、王珪喜与之游。初归庐山,与安石别,安石问其乞归之意,景元云:本野人,而今为官身,有吏责,触事遇嫌猜,不若归庐山为佳。安石出其语,书几间,曰:“官身有吏责,触事遇嫌猜。野性难堪此,庐山归去来。”复书其后云:真靖自言如此。

陈景元在京师不遗余力地传播平生所学,重点当然是其老庄之学,与之交游者大有收获。后来,身为道官的陈景元有归隐庐山之意,王安石颇为关心,并题诗相赠。尽管这首名为《代陈景元书于太一宫道院壁》的诗作可能仅是王安石代言,但仍然可见他与陈景元之间的密切关系。翰林学士、尚书左仆射兼门下待郎王珪与陈景元交游也很多,他曾作《题道录陈景元中太乙宫种玉轩》:“一住仙祠绝世尘,庭前种玉已嶙峋。朝昏龙虎常听法,左右琼瑶自逼人。翠凤有时翻瑞形,银蟾通夕堕清津。黄金络马何年醉,得去同游几洞春。”司马光同样与陈景元有交往,作《赠道士陈景元酒》:“篱根委馀菊,阶角年残叶。清言久不悒,何以慰疲薾。朋樽涵太和,高兴雅所惬。谁云居室远,风味自可接。”到了陈景元的晚年,天文学家、右仆射苏颂则感叹道:“真靖当以所业授门弟子,不尔,则恐陶、葛之学不传于来世。”王安石、司马光、王珪、苏颂等显赫人物与陈景元的交游,一方面可能出自好道的雅兴,但更大程度上还是由于对其思想学术的认可。

其三,从年龄以及学术思想的形成时间来看,陈景元都早于二程。陈景元生于宋仁宗天圣二年(1024),比二程大将近十岁,当他三十一岁(1055)撰成《道德真经藏室纂微篇》时,二程尚是二十刚出头的年轻人,学术上还没有独创性的见解,据漆侠先生的研究,他们的洛学到熙宁、元丰之间的十七、八年内(10681085)才得以形成。那时,陈景元的老庄之学早已为人熟知而大行于天下了。而与陈景元交往的王安石、司马光、王珪都年长二程兄弟十岁以上,由此也可知陈景元辈分比二程要高。二程为学,与其他理学家一样有出入释、老的经历,那么流风所及,他们直接受到陈景元老庄学思想的影响,应该是十分自然的事。当然,还有另外一种可能,那就是二程从周敦颐受学时,乃通过周氏而受陈景元老学的影响。《周子年谱》记载:“左丞蒲公宗孟,阆中人,太常丞蒲师道之子也。从蜀江道于合,初见先生,相与款语,连三日夜,退而叹曰:‘世有斯人欤?’乃议以其妹归之,是为先生继室。”周敦颐娶蒲宗孟之妹为妻,而陈景元与蒲宗孟关系密切,是故陈、周、蒲三人之间多所唱酬,陈景元的老庄学,周敦颐也应是十分熟悉的。

朱熹论及二程理学的思想渊源时,是承认道家的理论贡献的,如他说:“至妙之理,有生生之意焉,程子所取老氏之说也。”说明二程建构其理学体系时,从老子那里吸收了有关思想学说,这当然不错。但这个“老氏”应该从广义上理解,包括老庄、老庄学,尤其是陈景元的老庄学。



(注释从略,请参考原文)




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